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最后，概括出治国应该不以利为利，以义为利的政治哲学原则。
非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我埶，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是则戎甲俞众，奉养必费。这一思想后来为儒家学派继承和发展，演化为中国古代政治文化中与礼治密切相关的德治思想传统，对中国古代政治文化，产生了深远影响。
特别是，用武力征服，还是用道德感化，在庶民那里，还会产生两种根本不同的态度。不戒视成谓之暴（《论语·尧曰》）荀子认为人性是恶的，要重视刑罚的作用，但他也认为通过礼义教化是可以改恶向善的。庆赏刑罚，欲必以信（《荀子·议兵》）荀子把公平看作在司法的重要原则：故公平者，听之衡也。荀子侧重从现实政策操作方案层面讨论问题，所以不把王霸对立，他尊王不贱霸，认为霸不如王但亦有一定价值。违礼即违法，违法亦违礼。
大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故礼字广义颇含有法律的性质。文化主体意识是指一个民族自觉到其拥有的历史传统为其所独有，并对此历史传统不断做有意识的省察，优越之处发扬光大，不足之处奋力加强，缺失之处则力求改进。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。
大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。勿用取女，不可与长也。[18]《周易•系辞下传》又说：夫乾，确然示人易矣。这是家族本位的伦理、价值观念，夫妇、父子、兄弟的人伦秩序体现在位的观念中。
[13] 进入中古时代之后的中国，儒家思想的主流是理性形而上学，例如宋明理学、现代新儒学的心性论，而道家的传统则蜕变为道教固然可以说一种民间宗教，但并非中国文化的大传统，至于中国佛教的主流也并非基督教意义上的神性宗教，佛教的大传统例如天台宗、华严宗、禅宗等都不是神性宗教，而毋宁说是和儒家一样的理性哲学式的思想宗派。可见，易筮所体现的就是神意，通过易筮以窥测神意，断辞所显示的吉凶判断就是神意的显示。
在殷人的祭祀系统中，祖先（人鬼）是和神示一同被祭祀的对象，这确乎可以说体现了神人的密切关系，正如张光直所说：在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎微到不足道的程度。刚遇中正，天下大行也。《周易》所表达的根本道理就是变易，而变易也就是生生，故又谓：生生之谓易（《周易•系辞上传》）。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。
《周易•系辞上传》说： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。《乾•文言传》说：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，这里提到的鬼神，已经不在是之前的神鬼观念了，而是指的天地变化之道：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。在这个意义上说，我们用形而上学来翻译metaphysics是恰致的。然而，这只是我们对孔颖达解释的一种理解方式，但孔颖达本人仅仅是从有形体和无形体的区分入手的，这其实并不能够成立。
[23] 黑格尔说：一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。但它和God的区别在于：God不仅具有人格性，而且是创造一切形而下存在者的终极存在者，理性化的表达就是所谓世界的本体。
[8] 说殷商的上帝观念是人格性的至上神并无问题。当宣王时，失其官守，而为司马氏。
相应地，君臣、父子、夫妇的伦理安排奠基于易道形而上学。阴阳不测之谓神（《周易•系辞上传》）。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德行。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。孔颖达首先表达了一个基本思想，就是道是无体之名，形是有质之称。
[26] [宋]程颢、程颐《二程集》（上），第120页。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
孔颖达以先后解上下，就凸显了形而上者为形而下者奠基的意义。按照以往的理解，这一时期的哲学观念是人类思想的动力之源，如雅斯贝尔斯所说：人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，…… 轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。
[13] 三、《周易》大传的形而上学 说到形而上学，自然首先想到的是形而上学的基本架构：形而上存在者—形而下存在者。坤作成物，成物而退返自身。
[27] 显然这种思路在《序卦传》中已然可见一斑，它典型的体现了形而上者为形而下者奠基、形而上学为形而下学奠基的思路，亦即，其形而上学观念的建构是相应于形而下学问题而来的。Metaphysics这个语词出自亚里士多德的《形而上学》，其原意是物理学之后，汉译本叫做《形而上学》。阴阳交感属于一切形而下存在者所赖以生成的运行机制，故《周易•系辞下传》说：天地氤氲，万物化醇。[14] [唐]孔颖达《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009年，第278页。
[18] 其实熊十力释乾元为本心本体便揭示了这一点：《易》曰：‘乾知大始。下引该书仅随文标注书名与页码。
（《周易本义》，第228页）朱子从小程之说，以阴阳为形而下存在者，所以阴阳为形而上存在者：所以阴阳者是道也。二、《易经》反映的神性观念并未完成本体论的建构 我们之所以说上帝、天命观念系统只是具有类形而上学性质，乃是因为它并未完成本体论的建构，而形而上学的核心就在于本体论的建构。
[22] [清]惠栋《易汉学》，上海商务印书馆，1937年，第107页。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
这里也体现了，从自然法则到人伦秩序，天下万事万物莫不归属于生生、变易的法则，这是典型的用一套形而上观念为一切形而下存在者奠定基础的思路。同样是对元亨利贞的解释，却有形而上和形而下的区分，体现了《周易》大传形而上学的基本架构形而上者—形而下者，作为形而上者的天道生生之善为作为形而下者的伦理道德奠基。如果说从《易经》神性观念到左氏易传的伦理化转进是一个观念转变的开端，那么《周易》大传形上学本体论的建构可以说就是这个转变的完成。《周易》大传对元亨利贞也体现了这一点，《乾•文言传》说： 元者，善之长也。
[5] 陈梦家《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》1936年第20期，第535页。中国人心目中的上帝和我们《圣经》中的‘上帝是完全一致的，这就是‘天父。
（参见顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，载《燕京学报》1929年第6期，第967-1006页） [11] 指《左传》《国语》易学。既有形质，可为器用，其实就是有形体和无形体的一般区分，这是一种解释方向。
[25]这与孟子所说的尽性知命也无隔膜，所以它接下来说：显诸仁，藏诸用，通过主体之仁的历程而彰显出来，天道生生之德即仁，就此而言，仁体即道体，如大程子所说：天地之大德曰生。（《周易•系辞上传》）神观念被《周易》大传解释为阴阳运转之道、变化之道、感通之道等等。
